Dieu n’existe pas
Méditation théo-phénoméno-logique intempestive

Une contribution de Yves Meessen

Une révision de la philosophie première dans un regard phénoménologique décalé par l’apport de la pensée de Vladimir Jankélévitch.

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Si Dieu est quelque chose ou quelqu’un – quelqu’un comme, par exemple, le premier président de la Cour de cassation, Dieu n’existe pas : ces imprudences ont toujours été le triomphe de l’athéisme, de même que l’évidence parfaitement évidente du surnaturel est le triomphe du naturalisme en général, de même que l’amphibolie du mal et du bien est le triomphe du positivisme immoraliste. ¹
Vladimir Jankélévitch

Seul ce qui se trouve dans la nature peut exister. Le surnaturel n’en fait pas partie. En effet, en tant qu’il est le fait même de la nature, le surnaturel ne s’y trouve pas. L’inconditionné ne fait pas nombre avec ce qu’il conditionne. Aussi, qui cherche Dieu ne peut garder son regard rivé sur ceci ou cela. Et pourtant – tel est le paradoxe – , il n’aura jamais la possibilité de voir autre chose que le visible. Entrer en théologie ne peut donc consister à tracer une frontière entre deux espaces : l’ici-bas et l’au-delà. Précisément, car l’au-delà n’existe pas. Mais, s’il n’existe pas, c’est l’ici-bas qui doit être entièrement regardé autrement : justement en tant qu’il n’est pas l’ici-bas.

Voir ce qui est dans le fait même de son apparaître

Comment regarder autrement ce qui existe ? Ce qui existe témoigne du fait qu’il y a quelque chose plutôt que rien. L’étonnement premier, ce n’est pas le quelque chose mais le « il y a ». Et en demander l’explication (pourquoi ?), c’est déjà manquer son élucidation. Le fait d’être (quod) n’apparaît lui-même nulle part dans ce qui est (quid). Nulle part, le quod est cependant partout dans le quid. Seul l’étonnement du fait même de l’apparaître le laisse entrevoir. Il ne s’agit pourtant pas de se forcer à voir autre chose en lorgnant par des interstices entre les choses. Entrevoir, c’est voir qu’il n’y a rien d’autre à voir que ce qui se donne là mais le voir autrement. Comment ? dans le fait de se donner. Entrevoir consiste précisément à voir le quid dans le quod. Voir ce qui est dans le fait même de son apparaître, cela veut dire que le regard ne se situe pas en face de la chose, mais à même son effectivité. Perçue à travers son effectivité, la chose n’est plus – à strictement parler – un ob-jet (Gegen-stand). Elle se donne sub-jectivement. Mais que l’on ne se trompe pas sur cette assertion : la donation via la subjectivité ne permet pas d’affirmer que la chose serait par moi, le sujet, en lui refusant toute objectivité. Exit cet idéalisme transcendantal fichtéen pour le remplacer par un autre qui, lui, ne récuse pas le réalisme. Telle est la version qu’en propose Husserl : la res est là pour les autres autant qu’elle est pour moi. La chose est pour nous. Elle n’est pas par nous, mais à travers nous. L’objectivité est intersubjective.

Comment cela se fait-il ? Très simplement parce que nous, qui pensons à ce qui existe, nous existons. Faisant intimement partie de l’existence, nous ne pouvons pas nous mettre à penser ce qui existe comme étant l’autre que nous. Bien sûr en tant qu’étant ceci, nous sommes autre qu’étant cela : Henri n’est pas Conrad. Mais, nous ne sommes pas autre que tout ce qui existe. Or, le fait d’être concerne le tout ensemble, et non pas seulement ceci ou cela. Aussi, nous ne pouvons pas penser le fait d’être comme étant autre que nous. Le quod ne présente aucune altérité qui le distinguerait d’un quid. Nous ne pouvons pas non plus faire de la pensée une sorte de production de nous-mêmes qui permettrait de nous en séparer. La pensée n’est pas un accident dont nous pourrions nous isoler en tant qu’existant. Force est de le constater, la pensée ne peut être circonscrite spatialement. Comme le fait d’être, elle est à la fois nulle part et partout. L’enfant qui se met à penser la découvre dans le fait même de son acte. De la latence, il passe à la patence. Cela veut dire la pensée est toujours déjà indissociable du fait d’être : To gar auto noein estin te kai einai (Parménide, Fragm. III).

La conscience du vécu est contemporaine de la donation elle-même

Cette assertion remonte aux balbutiements de la philosophie, mais en avons-nous tiré les conséquences de manière radicale ? Que la pensée soit une seule et même chose avec l’être signifie ni plus ni moins que le fait d’être est lumineux par lui-même. Il porte avec lui son évidence. L’étant éprouve qu’il est, c’est-à-dire qu’il est vivant, par le fait qu’il vit. Il ne s’agit nullement d’une représentation dont la certitude serait garantie, mais d’une présence indubitable. L’ego cogito résiste au doute car la pensée est présente à l’effectivité de l’être. Parce que sa veine est celle de l’être, l’esprit n’a pas besoin de sortir de lui-même pour l’apercevoir. C’est en demeurant en soi-même et purement en soi-même (bei sich selbst und rein bei sich selbst) que l’esprit a conscience de son effectivité ². Dans ce cas, la philosophie ne vient pas trop tard. Si la pensée de la représentation arrive lorsque la réalité est déjà accomplie, ce n’est pas le cas de celui qui est attentif au flux de vécu. La chouette de Minerve survient au bon moment : elle prend son envol au crépuscule de la chose, lorsqu’elle est effectivement en train de se réaliser. La conscience du vécu est contemporaine de la donation elle-même. Penser et être se donnent en même temps : ils sont la même effectivité jusqu’à ce que la donation, arrivant par tous les sujets, se précipite dans l’ek-sistance chosique. Là, la forme se distingue soudain de la matière et la pensée se trouve scindée de la chose qu’elle porte en elle : étrangeté. Cela veut dire que la chose est transcendantalement co-effective avant d’être empiriquement co-existante. Comme la pensée, cette co-effectivité est partout et nulle part. Elle n’existe pas. Donation pure (reine Gegebenheit), elle n’a aucune extériorité par rapport au don. A l’instar du domaine de la pensée qui n’est nullement soumis à la juxtaposition, cette co-effectivité est celle d’un maillage d’essences intriquées les unes dans les autres qui sous-tendent l’extériorité chosique.

La donation survient en amont de chaque ego

Si la donation passe à travers tous les sujets de telle sorte qu’elle s’objective dans leur compossibilité, cela veut dire que la source de la donation se trouve en amont de chaque ego. Or, cette source faisant elle-même surgir chaque ego dans le mouvement par lequel toutes choses fluent d’elles, elle ne peut être dénuée de subjectivité : elle est nécessairement « ego originaire » (Ur-Ich). Cet ego n’étant lui-même aucun ego existant, comment l’appeler sinon en lui conférant le nom de « Dieu » ? Condition de tout ego et de toutes choses, il est à la fois partout et nulle part. Mais, ce n’est pas tout. Comme la donation survient avec chaque ego en fluant de son intériorité à son extériorité, on peut aussi confirmer l’ancienne expression selon laquelle Dieu est une sphère dont le centre est partout et la circonférence nulle part ³. Avant son usage chez Pascal ou Leibniz, c’est chez Nicolas de Cues que l’on retrouve d’abord la formule. Anticipant les recherches de Galilée, le Cusain remarque que tout mouvement des astres se perçoit par rapport à un point fixe à partir duquel on les observe :

Et c’est pour cette raison que chacun, qu’il se trouve sur la Terre, sur le Soleil ou sur une autre étoile, aura toujours l’impression de se tenir en un centre quasi immobile pendant que toutes les autres choses sembleront en mouvement, si bien qu’à coup sûr les pôles qu’il se fixera seront invariablement autres selon qu’il sera sur le soleil, sur la Terre, sur la Lune, sur Mars, etc. De là vient que la machine du monde aura, pour ainsi dire, son centre partout et sa circonférence nulle part, puisque son centre et sa circonférence sont Dieu, qui est partout et nulle part. ⁴

Pour Nicolas de Cues, l’espace est homogène. Il n’existe aucun centre absolu. Tout centre est donc relatif à l’esprit qui le perçoit. D’où le fait que le centre soit situé en chaque ego, mais aussi que la spatialité s’observe dans un mouvement se déployant du point à la ligne, puis à la surface pour aboutir au volume. La pensée et la spatialité ont le même centre de départ, mais seule la seconde se propage par un déploiement génétique. Dans ce mouvement spatio-temporel, la complicatio précède l’explicatio. Seule l’élucidation (Aufklärung) permet d’entrevoir leur déploiement. L’explication (Erklärung), quant à elle, est valable pour ce qui est déjà déployé, ou ex-pliqué. Elle concerne l’ontique et non l’ontologique.

L’espace présuppose un tissu relationnel

Dans cette vision du monde, l’esprit et la nature ont une seule et même source primordiale. Il faut même dire, avec Husserl, que l’esprit embrasse la nature⁵. Non pas au sens où la nature serait « dans » l’esprit, ce qui serait aussi « absurde » (Unsinn) que de dire que l’esprit se situe « à côté de » la nature. L’esprit est présent au tissu même du déploiement naturel. Il y préside selon un mode relationnel qui, quoique non géométrique, s’étire géométriquement. Comme l’affirme Patočka : L’espace n’est plus simplement une géométrie réalisée, mais une géométrie réalisée, c’est-à-dire que, pour sa réalisation, l’espace présuppose un spatium affectionis dont le tissu est relationnel ⁶.

Le centre n’est pas un centre géométrique, mais un Je, un être vivant, un organisme interpellé par quelque chose et qui répond à cet appel. La périphérie n’est pas une figure matérialisée ; de quelque manière que ce soit, mais un horizon constant. ⁷

La nature serait alors une distension et une distanciation des relations égologiques. Elle serait la sortie ek-sistante hors d’une unité in-sistante dans laquelle le même et l’autre seraient présents dans une réciprocité de conscience originaire. Ceci permettrait d’élucider ce dont la monadologie échoue à rendre compte : le dialogue du « Je » et du « Tu » et la possibilité d’un « Nous ». En effet, à partir d’une monade originaire, il est possible d’élucider l’individuation. Par contre, il n’est pas possible d’élucider le fait qu’un ego puisse entrer en relation avec un autre ego : l’interpeller et être interpellé par lui. Pour Patočka, « l’interpellation » précède la spatialisation : Le centre comporte deux personnes : celle qui est interpellée et celle qui interpelle, le je et le tu. Tous les deux sont au centre, tous les deux sont embrassés par la périphérie ⁸. D’où la possibilité d’une alternative par rapport à la monadologie. Un processus de bouturage égologique sur base d’un seul ego diffracté et multiplié ne peut que donner lieu à une égologie solitaire. Leibniz confirme en effet que les monades n’ont point de fenêtres, par lesquelles quelque chose puisse entrer ou sortir ⁹.

L’incorporation atteste une intersubjectivité transcendantale plus originaire

En important la monadologie en phénoménologie, Husserl peut bien affirmer que les monades ont désormais des fenêtres, il n’élucide pourtant pas leur provenance originaire. Elles apparaissent en cours de processus par l’élucidation d’une intersubjectivité où l’ego se retrouve en capacité d’un regard latéral. L’autre ego est apprésenté doué d’une vie égologique « comme l’ego » mais pas en relation avec l’ego qui le perçoit. Ensuite, la motivation réciproque et l’entrée en dialogue des egos arrivent de manière dérivée sans que leur provenance ne soit élucidée originairement. Husserl passe subrepticement de la constitution de l’alter ego par l’ego à la possibilité d’entrer en relation l’un avec l’autre. Autrement dit, l’individu-ego est promu au statut de personne-ego parlante sans que ce passage ne soit élucidé. En effet, l’intersubjectivité monadologique nécessite finalement une sorte d’a-subjectivité, faisant du Ur-Ich un non-ego tout autant qu’un ego. L’intersubjectivité transcendantale commence toujours déjà trop tard, car la chouette a déjà pris son envol. Cet envol est celui d’une intersubjectivité originaire. L’ego y est toujours déjà déployé en étant interpellé par un autre lui-même. Je peux entendre l’autre me parler avant de le voir. Je n’ai pas le temps de le constituer en tant qu’alter ego qu’il m’a déjà interpellé. Cette préséance de l’interpellation est aussi confirmée lorsque j’observe son corps (Körper). Son incorporation ne trompe pas : l’ego est disposé axialement avec une face orientée. Il est incorporé avec un visage : les yeux, la bouche, le nez, les oreilles sont déjà orientées vers l’autre. L’ego n’est pas d’abord généré par une individuation qui l’incarnerait dans un ceci plutôt que dans un cela. Il n’est pas un corps-objet disponible à toutes les directions. Le voir de dos ou de profil n’est pas le voir de face. Il est d’emblée, constitutivement parlant, un Je capable de dire Tu à celui qui se trouve face à lui. Ce processus est déjà dérivé d’une première génération, non spatiale et non temporelle.

Renversement de la priorité des grands genres : l’altérité au cœur de l’être

Il faut alors admettre – c’est un requisit – que l’ego originaire se pose lui-même dans une donation totale où un autre ego est généré tourné vers lui. Cela revient à inverser l’ordre d’apparition des cinq grands genres (megistè genè) par laquelle Platon tente de rendre compte de la compénétration mutuelle de l’être du non être (Sophiste, 254 d – 257 e) : le Repos et le Mouvement sont déjà relatifs à la distinction originaire du Même et de l’Autre dans l’Être. Il faut revoir l’interprétation heideggérienne selon laquelle : Bewegung ist in Ruhe ¹⁰. L’être n’inclut pas le mouvement originairement, mais de manière dérivée. Par contre, l’être ‘siste’ un sur un mode qui inclut en lui l’altérité du même. Par conséquent, toute possibilité d’appropriation égologique est exclue. L’être y est don, absolument. Si l’ego-originaire vient à se donner dans une multitude foisonnante d’ego(s), par une générosité diffusive de soi (bonum diffusivum sui), tous les ego(s) sont conditionnés par cette donation radicale. Mais, constitués ego(s) donnés, sur un mode dérivé et non originaire, rien n’empêche qu’ils se mettent, précisément, à dériver. Que chaque ego se reçoive sur le mode d’une appropriation, plutôt que sur le mode de la donation, est une possibilité constitutive. Dans ce cas, l’être ne pourrait faire autrement que de se distendre dans une volumétrie spatio-temporelle. Le passage de la complicatio à l’explicatio ne serait pas voulu originairement comme tel mais dérivé. On aurait affaire à une co-effectivité virant à la co-existence. Le Mitdasein serait dérivé d’une « co-affection » (Mitbefindlichkeit) originaire des egos, transcendantalement. Le monde, dans sa spatio-temporalité, serait alors une boursoufflure laissant pénétrer du non-être dans l’être. L’interstice et l’intervalle seraient le « ne pas » (ouk) du « est » (estin). Par conséquent, il faudrait complètement revoir ce qu’on entend par « possession » et « privation ». Ce que l’ego possède, il en prive les autres, et par là même s’en prive lui-même, car l’être est don dans sa structure même, cousu d’une seule pièce, indéchirable. Cela signifierait que la modalité égologique de la corporéité, l’incorporation, n’est rien de moins qu’une intoxication ontologique. Malgré cela, le monde ne cesse de nous émerveiller par sa beauté. Quelques pas dans le matin frais parmi les arbres caressés par la lumière de l’aurore ; le sourire d’un petit enfant avec ses grands yeux ouverts vers vous et son babillage délicieux ; un moment inoubliable lors d’une soirée passée entre amis. Il y a là quelque chose, un « je-ne-sais-quoi », dont la présence ne peut pas passer. C’est alors toute la téléologie qui est à revoir. S’accomplir, pour l’ego, ne peut consister à « se-posséder-dans-la-fin » (en-telei-echei) ¹¹, mais bien à se donner en se privant du « cela » qui le prive de l’être.

Dieu siste à même la donation

Dieu n’existe pas, il ‘siste’ sur le mode même de la donation. Et s’il devait se manifester tel qu’il est en lui-même, il ne pourrait faire autrement que de faire coïncider son apparition et sa disparition de telle manière que ce qui se possède manifeste le don en disparaissant. L’ « apparition disparaissante » ¹², selon la belle expression de Jankélévitch, supprime ce qu’elle montre pour montrer son fait. La croix sur le quid manifeste le quod. Effectivement, cette « croix phénoménologique » (crux phaenomenologica) n’aurait d’autre choix (« il faut ») que de se manifester par une « phénoménologie de la croix » (phaenomenologia crucis). Seul un ego donnant totalement son corps peut, à travers la mort, manifester l’être vivant dans son dé-voilement (a-letheia) : Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous reconnaîtrez que, MOI, JE SUIS (ego eimi) (Jn 8,28a).

¹ Vl. Jankélévitch, Philosophie première (1953), Paris, PUF-Quadrige, 2011, p. 143.
² E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, conférence faite au Kulturbund de Vienne le 7 mai 1935, Archives Husserl à Louvain, trad. P. Ricoeur, La crise de l’humanité européenne et la philosophie, Paris, Aubier Montaigne, 1977, p. 94-95.
³ Le Livre des XXIV Philosophes, II, trad. Fr. Hudry, Grenoble, J. Millon, coll. « Krisis », 1989, p. 93.
⁴ Nicolas de Cues, De docta ignorantia, II, 12, d’après Philosophisch-theologische Werke, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 2002, Bd. 1, p. 92-94, trad. Fr. Vengeon, Nicolas de Cues : Le monde humain, Grenoble, J. Millon, coll. « Krisis », 2011, p. 65.
⁵ L’universalité de l’esprit (Geist) absolu embrasse (umspannt) tout ce qui est dans une historicité absolue où la nature (Natur) s’incorpore en tant qu’elle est une œuvre de l’esprit(E. Husserl, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie, trad. P. Ricoeur, p. 98-99). Voir Y. Meessen, « Nature et esprit chez Husserl : une révolution copernicienne plus radicale », https://www.youtube.com/watch?v=hwqEC-yPBjQ&t=1261s
⁶ J. Patočka, « L’espace et sa problématique », dans : Qu’est-ce que la phénoménologie ?, trad. fr. E. Abrams, Grenoble, Millon, coll. « Krisis », 2002, p. 13-81, spécialement p. 46.
⁷ Ibid., p. 48.
⁸ Ibid.
⁹ Leibniz, Principes de la philosophie ou Monadologie (1714), Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 1954, rééd. 1986, p. 70.
¹⁰ M. Heidegger, Platon : Sophistes, cours du semestre d’hiver 1924/25 à Marbourg, éd. par I. Schüssler, Francfort, Klöstermann, 1992, GA 19, p. 491.
¹¹ M. Heidegger, Die Physis bei Aristoteles (1939), trad. fr. par F. Fédier, « Ce qu’est et comment se détermine la phusis », in Questions II, Paris, Gallimard, 1968, p. 165-276, ici, p. 246). Voir mon article : « Un monde sépare tout cela d’Héraclite », Recherches de Science Religieuse, 2005/3, Tome 93, p. 331-353.
¹² Vl. Jankélévitch, Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, 2. La méconnaissance, Paris, Seuil, 1980, p. 166-170.