couverture du livre

Dieu sans la puissance : Dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin



Que serait un Dieu sans puissance ? Peut-on seulement concevoir le divin sans l’attribut de la toute-puissance ? Ce serait ce qu’a tenté de penser Aristote, tentative inégalée mais aussi tentative isolée, dont Plotin marque véritablement la disparition pour la suite de l’histoire de la pensée occidentale.

Voilà l’hypothèse que défend Gwenaëlle Aubry, philosophe et directrice de recherches au CNRS.


Auteurs : Plotin - Aristote


L’archéologie de la puissance


Le fil de lecture est double : il s’agit d’une part de se demander comment évoluent les significations des concepts classiques que sont la dunamis et l’energeia [que l’on traduit traditionnellement par puissance et acte respectivement] et, d’autre part, d’étudier la genèse du Dieu tout-puissant, c’est-à-dire du concept de Dieu qui s’est imposé au fil de l’histoire de la philosophie occidentale.

Ou, en d’autres termes, comment l’ontologie moderne de la puissance et de l’action s’est-elle substituée à celle, aristotélicienne, de l’en-puissance et de l’en-acte ? 1

Et comment la figure d’un Dieu tout-puissant, dont la puissance peut être pensée comme excédentaire au bien, s’est-elle substituée à celle du dieu d’Aristote qui, lui, est acte pur, sans puissance et identique au bien ? 2.


C’est pour répondre à cette double interrogation que G. Aubry va mener une étude au plus près des textes aristotéliciens comme plotiniens, pour défendre l’idée que le dieu aristotélicien n’a rien à voir avec le Dieu des penseurs chrétiens.

Si la question est double, la première interrogation est subordonnée à la deuxième : les transformations dans la conception du divin sont intimement liées à l’évolution de la notion de puissance, et saisir les nuances de cette évolution est la condition de l’appréhension des différences entre ce qu’Aristote voulait entendre par dieu et ce qu'aujourd'hui nous avons l’habitude d'entendre par ce mot.

Lorsque Thomas d’Aquin parle de Dieu comme Premier Moteur 3, ce premier Moteur n’aurait donc rien à voir avec celui que l’on trouve en Métaphysique Lambda, et le hiatus entre les deux tiendrait à la mutation du concept de puissance.


La méthode de G. Aubry sera la méthode qu'elle-même nomme archéologique ; il ne s’agira cependant ni de faire une histoire de la puissance, ni de s’inscrire dans une perspective foucaldienne, mais plutôt de montrer la complexité et les ruptures dans l’usage du concept de puissance, concept d’importance majeure dans l’histoire de la philosophie occidentale et dans notre compréhension du divin.

La première étape de cette archéologie a pour bornes l’hapax aristotélicien, et l’ensevelissement définitif par Plotin de cette manière alternative de penser le divin.


Aristote ou le dieu-en-acte


La partie sur Aristote prend la forme d’une lecture suivie des livres centraux de la Métaphysique sur l’être, l’être-en-acte et l’être-en-puissance (Epsilon, Zêta, Êta, Thêta) pour éclaircir le sens du couple dunamis/energeia, puis d’une lecture suivie du livre Lambda, sur le dieu aristotélicien.

Le parcours à travers les livres centraux permet à G. Aubry de retraduire dunamis/energeia : non plus acte et puissance, mais en-acte et en-puissance. Ce que cela signifie, c’est qu’il ne faut pas comprendre la dunamis comme une simple capacité, comme le pouvoir de faire une chose (comme a pu l’entendre Platon) ; non, la dunamis est un état de l’être, et plus précisément l’en –puissance est donc, pour un être, la possibilité réelle, inscrite à même les qualités dont le doue son essence, de réaliser celle-ci 4.

En d’autres termes, la dunamis et l’energeia sont deux possibilités distinctes pour les êtres. En effet, tout être est un composé de matière et de forme. La forme, c’est la réalisation des possibilités d’un être donné, ce qu’il est une fois pleinement accompli. La dunamis désigne alors l'indétermination première en chaque être 5, qui ne réalisera pas forcément ses possibilités.

Dunamis et energeia sont inséparables dans la mesure où l’energeia vient alors désigner la forme qui n’est qu’en-puissance au départ mais que chaque être tend à réaliser du mieux qu’il le peut – l’être en-acte c’est l’être ayant réalisé sa forme. Et si l’acte est antérieur à la puissance pour Aristote 6, c’est parce que l’en-puissance tend à s’actualiser, à se réaliser justement dans l’acte.


Ce cheminement proposé au travers de la Métaphysique, aussi rigoureux que passionnant et dont nous n’avons fait qu’esquisser les grandes lignes, retrace la pensée aristotélicienne du devenir, interroge le rapport entre l’être selon les catégories et l’être selon la dunamis et l’energeia.

Cela permet de corriger ce que G. Aubry considère comme les erreurs ou les interprétations fautives de la tradition. Ainsi, le dieu aristotélicien n’est pas forme pure mais acte pur ; la Métaphysique n’est pas divisée entre l’ontologie et la théologie mais elle est unifiée par ce couple dunamis/energeia.

Mais surtout, ce cheminement, en dégageant la signification de la dunamis et de l’energeia, rend possible la conception d’un dieu qui n’a rien à voir avec la puissance, un dieu sans puissance, un dieu qui meut le monde non comme causalité motrice produisant des effets, mais de manière analogique à la façon dont l'acte meut l’en-puissance. Autrement dit, si tout ce qui est en-puissance vise à s’actualiser, c’est parce qu’il vise, à travers cette actualisation, au divin.


Plotin ou la puissance de tout


Le souci, chez Plotin, est d'assurer la transcendance du principe : en effet, si le principe n’est pas transcendant, alors il risque de ne plus être principe car il faudra dans ce cas un autre principe qui en rende compte. Si le principe est immanent, il sera, comme toute chose immanente, effet d’un principe et donc ne sera plus principe.

Mais cela force à déplacer la difficulté : si le principe est transcendant et se suffit à lui tout seul (conditions pour qu’il soit véritablement principe), comment peut-il être créateur ? Comment peut-il produire des effets ?

En passant à nouveau par une lecture extrêmement minutieuse et technique des textes plotiniens, G. Aubry montre comment la redéfinition de la notion de puissance est le préalable au dépassement d’un tel dilemme. L’antériorité de l’acte sur la puissance est renversée ; la puissance redevient antérieure à l’acte, elle est condition de l’acte. S’il y a acte, c’est qu’il y a une puissance (comme capacité) de cet acte qui le précède et dont il découle.

Plotin opère donc un retour au sens platonicien de la dunamis comme puissance et non plus comme en-puissance. Sans pour autant oublier ce sens aristotélicien d’en-puissance : la matière est en-puissance en tant qu’elle est privation. Mais la dunamis, ainsi scindée, n’est plus corrélée à l’acte, elle n’est plus possibilité d’une forme à actualiser – elle est ce qui produit ce qui est en acte.


C’est pourquoi la puissance vient ensuite caractériser le divin, divin qui avec Plotin devient dieu avec la puissance, puissance de tout : la puissance ainsi entendue caractérise un principe séparé mais produisant tout de même des effets. Le divin n’est plus acte, parce que la notion d’acte s’accompagne de celle d’actualisation, du processus d’accomplissement de l’en-puissance.

Or le divin, en tant qu’il est principe, doit être exclusif de tout mouvement : le principe n’est plus ce que l’en-puissance vise, mais ce que la puissance produit. Ainsi, c’est précisément parce que l’Un-Bien n’est en puissance de rien qu’il peut être puissance de tout 7.

Cela signifie que la transcendance du principe s’accompagne nécessairement, pour Plotin, d’un moyen d'action sur le monde qui ne peut être compris que comme puissance entendue comme cause de l’acte – et donc comme cause productrice et non finale. Et c’est de cette manière que la dunamis aristotélicienne se trouve éclipsée, et avec elle toute une conception du divin.


Conclusion : la genèse du Dieu souverain


D’Aristote à Plotin, le chemin paraît, au terme du parcours, être celui d’un abandon : abandon de l’invention conceptuelle de la dunamis comme en-puissance, abandon du dieu comme acte pur et séparé de la puissance, abandon de la possibilité d’un autre divin que celui dont nous sommes familiers.


Pourtant, les Ennéades ne marquent pas encore le passage au dieu tout-puissant de la tradition chrétienne, elles marquent seulement un point intermédiaire entre le dieu sans puissance d’Aristote et la toute-puissance de Dieu.

Plotin ne vient donc pas mettre un point final à cette archéologie de la puissance, mais seulement à sa première partie, dont prend le relais le second tome, Genèse du Dieu souverain 8, consacré au processus qui, de saint Augustin à Duns Scott, fait définitivement tomber dans l’oubli le dieu aristotélicien.

Et nous pouvons donc conclure (provisoirement) ce fascinant itinéraire chez les Anciens en le résumant avec les mots de G. Aubry :

Le moment plotinien, donc, s’il n’est plus celui du bien sans puissance, n’est pas encore celui de la puissance sans le bien. Il marque cependant l’abandon définitif de la voie aristotélicienne, soit de cette tentative inégalée pour penser, en le principe, et aimer, en le divin, le bien, et non pas la puissance. 9



Auteure de l'article :

Irene Soudant, Élève à l'ENS Ulm et agrégée de philosophie.


1 G. Aubry, Dieu sans la puissance. Dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin, Paris, Vrin, 2006, rééd., 2020, p. 9.
2 Ibid.
3 Somme théologique, Ière partie, question 2, article 3
4 Ibid., p. 29.
5 Ibid., p. 129 : Toute puissance (…) est le lieu d’une indétermination essentielle.
6 Aristote, Métaphysique, Θ, 8.
7 Ibid., p. 253.
8 G. Aubry, Genèse du Dieu souverain, Paris, Vrin, 2018.
9 Ibid., p. 308.