Exégèse et contresens

Sébastien Morlet

Quelle est la place du contresens dans l’exégèse ancienne des textes, et le contresens est-il toujours créateur ?

C’est à ces deux questions que ce livre cherche à répondre, en analysant dans le détail un commentaire chrétien sur l’Ancien Testament composé au début du IVe s.

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Pierre Hadot et le contresens

L’historien de la philosophie Pierre Hadot a étudié le rôle joué par le contresens dans les commentaires que les néoplatoniciens, à la fin de l’Antiquité, consacrent aux dialogues de Platon, tout en relevant la dimension souvent créatrice du contresens, qui n’est pas simplement une erreur stérile, mais un malentendu qui amène parfois à la formulation d’idées nouvelles.

S’il serait sans doute excessif de réduire l’histoire des idées à une série continue de contresens, cette analyse a mis au jour un aspect important de l’évolution des doctrines dans l’Antiquité. La communauté scientifique cherche, depuis quelques années, à évaluer l’apport de Pierre Hadot pour notre compréhension de la philosophie antique.

Dans ce cadre, il convenait de se demander si la même perspective pouvait être appliquée aux commentaires que les chrétiens, à la même époque, consacrent au texte biblique.

Les chrétiens et la philosophie

Ce questionnement est d’autant plus légitime que, dans l’Antiquité, la plupart des auteurs chrétiens, parfois formés à la philosophie, défendent l’idée que le christianisme est « la vraie philosophie », et ils empruntent constamment aux concepts et aux modes d’exposition de la philosophie grecque.

Ce livre poursuit une enquête entamée avec Christianisme et philosophie : les premières confrontations (Ier-VIe s.), paru au Livre de Poche en 2014, qui examinait les différents rapports entre les chrétiens et la philosophie dans l’Antiquité.

Ont suivi Les chrétiens et la culture : conversion d’un concept (Ier-VIe s.), paru aux Belles Lettres en 2016, consacré plus largement au regard porté par les chrétiens sur la culture grecque, puis Symphonia. La concorde des textes et des doctrines dans la littérature grecque jusqu’à Origène (Belles Lettres, 2019), dans lequel j’ai étudié la genèse, dans la littérature chrétienne, de l’exégèse « concordiste », c’est-à-dire d’un type de commentaire qui consiste à accorder les textes, à les lire les uns à la lumière des autres. J’ai montré notamment de quelle façon ce concordisme chrétien s’inscrivait dans la continuité des méthodes exégétiques mises au point par les Grecs, dans la tradition philologique et philosophique.

Eusèbe de Césarée et les Extraits prophétiques

Pour m’adonner à une analyse d’un commentaire chrétien « à la Pierre Hadot », j’ai choisi comme objet d’étude un commentaire sur l’Ancien Testament qui a le double intérêt d’être ancien (il a dû être composé au début du IVe s.) et très mal connu, même des spécialistes, puisqu’il est pour le moment mal édité, et traduit en aucune langue.

Je suis en train de le rééditer et de le traduire pour la collection des « Sources chrétiennes ». Les Extraits prophétiques sont une collection de passages de l’Ancien Testament qu’Eusèbe de Césarée veut lire comme des annonces du Christ.

Surtout connu comme l’auteur de l’Histoire ecclésiastique, Eusèbe, né sans doute vers 260 et mort vers 340, était aussi un exégète dont on a conservé des morceaux d’un Commentaire sur Isaïe, d’un Commentaire sur les Psaumes, et d’un possible Commentaire sur Luc. Très inspiré par Origène, mort en 253, il pratique comme lui une exégèse souvent spirituelle, mais se démarque aussi par des lectures nouvelles, parfois plus littérales.

Les « mécanismes » du contresens

J’ai cherché à identifier les « mécanismes » essentiels du contresens, et je me suis demandé, à la suite des suggestions de Pierre Hadot, si le contresens avait toujours une portée créatrice.

A cet égard, ce livre est le premier tome d’une trilogie que je souhaite consacrer aux « Logiques de l’innovation dans l’Antiquité tardive ». Hadot n’a pas vraiment cherché à préciser les mécanismes du contresens (dans son article célèbre de 1970, « Philosophie, exégèse et contresens », il en évoque trois, très rapidement).

Le premier que j’identifie est la décontextualisation, qui consiste à lire un texte comme une unité de sens autonome, sans tenir compte de son contexte, littéraire et historique, ce qui permet à un auteur comme Eusèbe de le relire à la lumière de ses propres options doctrinales. Alors même que l’idée de Messie au sens eschatologique est étrangère à l’ « Ancien Testament » qu’il commente (elle se développe pendant la période hellénistique), Eusèbe est convaincu que le Christ est présent dans pratiquement tous les livres, de la Genèse jusqu’à Daniel.

J’analyse ensuite l’absence du texte original, c’est-à-dire le fait qu’Eusèbe commente la Bible en grec, sans se questionner sur son original hébreu. Cela ne l’empêche pas de mobiliser parfois l’hébreu ou d’autres traductions grecques, plus fidèles à l’hébreu, mais uniquement parce qu’il en a besoin pour sa démonstration.

Le troisième mécanisme est ce que j’appelle « l’hyperlittéralisme », qui conduit l’exégète, paradoxalement, à se tromper sur le sens d’un texte parce qu’il le prend trop au pied de la lettre. Ainsi, parce que le texte biblique, dans la forme qu’il lit, ne dit jamais que Moïse aurait « vu » Dieu, il est convaincu qu’il ne l’a jamais vu. Et, quand le texte dit par exemple que Le Seigneur fit pleuvoir du soufre et du feu (…) d’auprès du Seigneur ¹, Eusèbe comprend qu’il y a deux « Seigneurs », le Père et le Fils.

Mais Eusèbe recourt également à l’exégèse non-littérale (« spirituelle ») chaque fois qu’il en a besoin (c’est le quatrième mécanisme). Par exemple, quand le texte annonce une guerre, il comprend que c’est la guerre du Christ contre les démons. Et, quand la Bible parle de « Jacob » ou de son fils « Juda », il en déduit que ce sont là des noms du Christ.

L’avant-dernier chapitre est consacré au rôle de la polémique dans le commentaire. Eusèbe s’en prend à des adversaires, les juifs, les hétérodoxes, et parfois Origène dont il conteste les lectures, mais il le fait, chaque fois, pour soutenir ses contresens : tantôt, l’adversaire brille par son absence (il laisse alors libre cours à l’imagination de l’exégète), tantôt, il est mentionné d’une façon caricaturale, et uniquement pour être réfuté.

Enfin, j’étudie les modes d’exposition et le rôle qu’ils jouent dans la production du contresens : la paraphrase que j’appelle « additive », qui consiste, sous couvert de répéter simplement ce que dit le texte, à en infléchir le sens, les appels à l’évidence, qui sont purement rhétoriques, et l’usage des questions, elles-mêmes souvent rhétoriques, qui visent à imposer une interprétation sous les apparences d’une recherche authentique.

Le contresens est-il toujours créateur ?

A cette question, je réponds en conclusion de façon nuancée. Les contresens d’Eusèbe sont créateurs dans la mesure où sa grille de lecture l’a parfois amené à offrir le premier commentaire conservé sur un texte, ou son premier commentaire de type christologique. Il formule quelquefois des idées nouvelles – par exemple, le tétragramme, en hébreu, pourrait désigner le Christ.

Mais l’exégèse d’Eusèbe, en partie traditionnelle, consiste aussi à reproduire les contresens de ses prédécesseurs. Je note par ailleurs que le contresens, plutôt que d’ouvrir l’exégète à des potentialités du texte qu’il ne soupçonne pas, (…) le ramène constamment à son propre univers mental ². Par ailleurs, l’innovation, dans ce texte, passe également par d’autres moyens, qui ne se ramènent pas au contresens.

J’insiste cependant pour finir sur le caractère très particulier du texte que j’étudie. S’il permet d’identifier des mécanismes qui se retrouvent dans d’autres commentaires, il ne saurait à lui seul illustrer ce qu’est l’exégèse à la fin de l’Antiquité.

Le point commun le plus clair entre Eusèbe et les néoplatoniciens étudiés par Pierre Hadot réside dans la dimension théologique de leur exégèse – le premier veut retrouver le Christ dans l’Ecriture, tout comme les seconds veulent retrouver un discours sur Dieu chez Platon ou dans Homère. L’interprétation des textes, dans l’Antiquité tardive, ne présentait pas toujours cette orientation théologique.

Je suggère, à la fin du livre, que c’est surtout dans cette exégèse de type théologique que le phénomène du contresens est le plus clairement visible.

¹ Gen 19, 24
² p. 207