couverture du livre Etre et temps de Heidegger


Résumé de : Etre et temps

Dans cette oeuvre majeure, Heidegger, dans un dialogue avec la pensée grecque la plus ancienne, repose une question enfouie dès l'origine, dès lors qu'elle fut posée : la question de l'être. Cela l'amène à élaborer une ontologie fondée sur de toutes nouvelles bases : l'analytique existentiale du Dasein.

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Du même auteur : Introduction à la recherche phénoménologique



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Etre et Temps
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Cette histoire de l’ontologie, Heidegger la résume ici brièvement. La question « qu’est-ce que l’être ? » apparaît, avons-nous vu, chez Platon et Aristote. Cette ontologie antique se transmet jusqu’au Moyen-Age, où, déracinée donc déformée, elle constitue le contenu de la philosophie scolastique (dont l’exposé le plus emblématique se trouve probablement dans les Disputationes Metaphysicae de Suarez). Enfin, cette ontologie grecque déracinée1 qui n’est plus dans la scolastique qu’un capital doctrinal fixe se transmet jusqu’à nous grâce à Descartes, puis Hegel (en particulier dans sa Logique).


Dans l’histoire de l’ontologie, l’être a-t-il été mis en rapport avec le temps, comme Heidegger souhaite le faire ?

C’est le cas chez Kant, plus précisément dans sa doctrine du schématisme que l’on peut trouver dans la Critique de la raison pure.


Le schème, dans la doctrine kantienne, c’est ce troisième terme intermédiaire, qui vient faire la liaison entre l’intuition et le concept, et ainsi rendre possible une connaissance : Il est clair qu’il doit y avoir un troisième terme, qui doit entretenir une relation d’homogénéité d’un côté avec la catégorie, de l’autre avec le phénomène, et rendre possible l’application de celle-là à celui-ci. Cette représentation médiatisante doit être pure (dépourvue de tout élément empirique) et cependant d’un côté intellectuelle, de l’autre sensible. Tel est le schème transcendantal.


Or cette doctrine du schématisme, qui reste bien mystérieuse (ce schématisme de notre entendement, par rapport aux phénomènes et à leur simple forme, est un art retiré dans les profondeurs de l’âme humaine, et dont il sera difficile d’arracher jamais le vrai mécanisme de la nature pour l’exposer à découvert devant les yeux), est précisément ce qui mène Kant dans la direction de la dimension de la temporalité.

L’examen du chapitre du schématisme, et à partir de là, [de] la doctrine kantienne du temps est fixé comme tâche à accomplir dans Etre et Temps. Mais Heidegger en donne les résultats essentiels : Kant ne parvient pas à accomplir le pas décisif : il devait demeurer interdit à Kant de percer la problématique de la temporalité. Cela vient de ce que Kant ne pose pas la question de l’être, ni du Dasein.

Avant d’analyser les différentes facultés de connaissance (sensibilité, entendement…) Kant aurait dû effectuer un travail préalable : fournir une ontologie thématique du Dasein, ou, en termes kantiens, […] une analyse ontologique préalable de la subjectivité du sujet.

Avec Kant, nous connaissons le fonctionnement des différentes facultés de connaissance et la manière dont elles s’articulent, mais nous ne savons rien de celui qui possède ces facultés : l’homme, alors que c’est là une question antérieure, préalable, plus fondamentale.

Autrement dit : pour être en mesure de poser, simplement, la question : « qu’est-ce que la connaissance ? », il nous faut d’abord répondre à la question « qu’est-ce que l’homme ? ». Une étape que Kant a négligée.


En réalité, il ne fait que reprendre la conception cartésienne de l’homme, telle qu’on peut la trouver dans les Méditations métaphysiques : l’homme comme chose pensante, « res cogitans ». Mais Heidegger a montré dans l’Introduction à la recherche phénoménologique que Descartes laisse indéterminé le mode d’être de la res cogitans. Dans le cogito cartésien, le « Je pense donc je suis », « cogito ergo sum », ce qui manque, c’est le sens d’être du sum. Je pense donc je suis, mais qu’est-ce qu’être ? On peut reprocher à Descartes la même chose que Kant : omettre la question de l’être en général.

En fait, puisqu’il n’affronte pas cette question, Descartes ne fait que reconduire inconsciemment l’ontologie véhiculée par la tradition scolastique, l’ontologie médiévale. L’homme apparaît, à l’instar des autres choses, comme une chose créée par Dieu, une « ens creatum ». Or cette détermination renvoie, à son tour, à l’ontologie grecque la plus ancienne : l’être-créé au sens le plus large de l’être-produit de quelque chose est un moment structurel essentiel du concept antique de l’être.

Récapitulons : de Kant, nous sommes menés à Descartes, qui lui-même renvoie à l’ontologie médiévale, elle-même dérivant ultimement de l’ontologie grecque.

Voici la destruction de l’histoire de l’ontologie que Heidegger, précédemment, appelait de ses vœux : on remonte à l’origine de la question de l’être, et par là, on « ranime » cette question comme on ranimerait une braise, on retrouve son sens.

Mais cette remontée à la source ne vise pas à clore la question : il ne s’agit pas de soutenir que la réponse antique à la question de l’être représente la solution à ce problème. Il s’agit d’instaurer un débat critique avec l’ontologie antique.


Quels sont les traits caractéristiques de cette conception antique de l’être ?

Heidegger accorde à la théorie aristotélicienne de la substance et de l’accident un rôle décisif : c’est sur cette distinction que s’édifie cette ontologie.

Ainsi, à partir d’Aristote, la substance, « ousia », est considérée comme la forme ultime d’être, par opposition aux accidents : l’ « ousia » représente la détermination du sens de l’être.

Mais « ousia » porte en lui la notion de « présence », ainsi qu’en atteste le terme « parousie », qui plus tard désignera le retour annoncé du Christ parmi nous, à la fin des temps.

Dans ce terme, l’être et le temps sont mis en rapport : l’étant est saisi en son être comme « présence », c’est-à-dire qu’il est compris par rapport à un mode temporel déterminé, le « présent ».

Ainsi, dans la pensée grecque, l’une des dimensions du temps est privilégiée : le présent.


Mais il manque à cette interprétation grecque de l’être quelque chose d’essentiel : une compréhension de la fonction ontologique fondamentale du temps. En effet, le temps est lui-même pris comme un étant parmi le reste de l’étant. Cette conception naïve ne peut fournir le sol pour une résolution de la question de l’être, ou même sa simple formulation.

Aristote consacre le quatrième livre de la Physique à l’analyse du temps. Dans ces lignes lumineuses, qui ont déterminé toute conception ultérieure du temps, celle de Bergson y comprise, on ne peut trouver, d’après ce qui précède, une réponse satisfaisante.

Ce pourquoi l’examen de l’histoire de l’ontologie ne peut qu’être critique, et s’apparenter à une destruction : c’est seulement avec l’accomplissement de la destruction de la tradition ontologique que la question de l’être trouve sa concrétion véritable.




Auteur : Cyril Arnaud, fondateur du site Les-Philosophes.fr, auteur d'Axiologie 5.0 - Linkedin et Twitter

1 Les références des citations sont disponibles dans l'ouvrage Heidegger : lecture suivie